'周濂 | 珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高'

本文載《社會科學茶座》2012年第1輯，亦收入陸丁、梅劍華：《批評與迴應：陳嘉映哲學三十年》（華夏出版社2013年版）。

珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

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《如何理解政治：25部經典重識西方文明》

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珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

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《如何理解政治：25部經典重識西方文明》

本文載《社會科學茶座》2012年第1輯，亦收入陸丁、梅劍華：《批評與迴應：陳嘉映哲學三十年》（華夏出版社2013年版）。

珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

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課程特色

多學科交叉

哲學、歷史、文學、法學

關鍵詞

公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨

人物

柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等

解讀著作

柏拉圖《理想國》

亞里士多德《政治學》

西塞羅《論義務》

奧古斯丁《上帝之城》

霍布斯《利維坦》

盧梭《社會契約論》

韋伯《學術與政治》等25部重要著作

梳理邏輯

波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯

課程大綱

本文載《社會科學茶座》2012年第1輯，亦收入陸丁、梅劍華：《批評與迴應：陳嘉映哲學三十年》（華夏出版社2013年版）。

珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

推薦

復旦政治哲學通識課

《如何理解政治：25部經典重識西方文明》

課程特色

多學科交叉

哲學、歷史、文學、法學

關鍵詞

公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨

人物

柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等

解讀著作

柏拉圖《理想國》

亞里士多德《政治學》

西塞羅《論義務》

奧古斯丁《上帝之城》

霍布斯《利維坦》

盧梭《社會契約論》

韋伯《學術與政治》等25部重要著作

梳理邏輯

波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯

課程大綱

本文載《社會科學茶座》2012年第1輯，亦收入陸丁、梅劍華：《批評與迴應：陳嘉映哲學三十年》（華夏出版社2013年版）。

珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

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公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨

人物

柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等

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柏拉圖《理想國》

亞里士多德《政治學》

西塞羅《論義務》

奧古斯丁《上帝之城》

霍布斯《利維坦》

盧梭《社會契約論》

韋伯《學術與政治》等25部重要著作

梳理邏輯

波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯

課程大綱

本文載《社會科學茶座》2012年第1輯，亦收入陸丁、梅劍華：《批評與迴應：陳嘉映哲學三十年》（華夏出版社2013年版）。

珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

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珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

推薦

復旦政治哲學通識課

《如何理解政治：25部經典重識西方文明》

課程特色

多學科交叉

哲學、歷史、文學、法學

關鍵詞

公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨

人物

柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等

解讀著作

柏拉圖《理想國》

亞里士多德《政治學》

西塞羅《論義務》

奧古斯丁《上帝之城》

霍布斯《利維坦》

盧梭《社會契約論》

韋伯《學術與政治》等25部重要著作

梳理邏輯

波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯

課程大綱

本文載《社會科學茶座》2012年第1輯，亦收入陸丁、梅劍華：《批評與迴應：陳嘉映哲學三十年》（華夏出版社2013年版）。

珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

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霍布斯《利維坦》

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梳理邏輯

波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯

課程大綱

本文載《社會科學茶座》2012年第1輯，亦收入陸丁、梅劍華：《批評與迴應：陳嘉映哲學三十年》（華夏出版社2013年版）。

珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

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珠穆朗瑪峰有多高，道德歧見的高牆就有多高。也許每個人在心底裡都曾有過類似的嘆息：你永遠都無法說服一個執意犯傻的人。

面對道德紛爭的擾攘不定，對比科學理論正以不可阻擋之勢獲得大一統的解釋，道德哲學家難免有“情何以堪”的沮喪。正因為此，自霍布斯以降，無論康德、約翰•密爾還是羅爾斯，道德哲學家的基本衝動都是以科學為模型去建立“道德科學”，為無休無止的道德分歧畫上一個句號，因為以道德科學的名義，如此產生的結論將會是——“不容許爭論，不可以反駁。”（霍布斯言）

對於近現代道德哲學的自我定位和期許，陳嘉映有著極深的質疑。事實上，不獨是道德哲學，對於整個近代哲學的基本取向陳嘉映都不甚贊同，因其旨在以科學為模型替世界提供整體圖畫或者整體結構，用陳嘉映最為推崇的哲學家維特根斯坦的話來說，這簡直就是一場災難：“哲學家們經常看重自然科學的方法，並且不可抗拒地試圖按照自然科學的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學的真正根源，它使得哲學家們陷入絕境。”

為什麼哲學不應當按照自然科學的方式提問和回答？就最一般的意義而言，哲學與科學都以論證的方式進行窮理，但問題在於，時移世易，此論證已非彼論證。

說到論證，雷•蒙克在《天才的責任》中講過一則逸聞：羅素批評維特根斯坦，認為他不應該只是說出想法，而應該為之提供論證，維特根斯坦回答說，論證會玷汙思想的美麗。對此，陳嘉映在《說理》一書中這樣評述：“我相信，在這段對話裡，羅素和維特根斯坦兩人都把論證理解的過於狹窄了。論證並不一定都採用‘因為所以’的模式。我們用多種多樣的方式來論證……”

這“多種多樣的論證方式”被陳嘉映細分為“說理-論證”，“證實”（擺出了充分的事實）與“證明”（通過數理演算），而“因為所以”的模式特別地要被劃歸到“證實”和“證明”之列。

這一分殊絕非陳嘉映的“想當然爾”，而是奠立在他對於哲學-科學兩千多年發展演變的判斷上，《哲學、科學、常識》一書對此有非常詳實且令人信服的分析。簡而言之，陳嘉映認為，古代哲學希望找到世界的本質結構，這個衝動最終藉由數學語言重新定義各種基本概念而得以實現。數學的普遍性來自量的外在性，雖然可以確保長程推理的有效性，卻不可避免地造成一正一負兩個結果：正面的結果是得以建構普適理論，負面的結果則是以喪失直觀和感性為代價。科學革命之後，哲學與科學之間的臍帶日益斷裂，當代哲學因為固守自然語言和自然概念，已不敷承擔尋找世界本質結構之重任，所以必須放棄理論化的衝動，安心於古代哲學遺留的另一項任務——“以概念考察為核心的經驗反省”。按照陳嘉映的觀點，這個變化反應在論證的層面上，就是哲學之為窮理活動只可能以“說理-論證”而非“證實”與“證明”的方式展開。

“說理-論證”最顯著的特點包括：第一，它“從來不是從自明之事推論出原不知曉的結論”，哲學家“從來有所主張，併為他的主張提供論證。”第二，不同於數理演算意義上的“證明”，“說理-論證”不提供必然性，因此也達不到康德所希冀的那種普遍性；第三，相比“證實”總是“要求儘可能從特定語境中脫離開來”，找到“中性的”事實，“說理-論證”並不妄圖尋找擺脫一切特定語境的事實，因為“事實在情境中說話”。

迄今為止，陳嘉映尚未就道德-倫理問題做過系統闡釋，但是基於論理活動的內在要求，以上對於“廣義上的論證”尤其是“說理-論證”所做的辨析，足以傳達出他在道德-倫理問題上的基本立場。事實上，就散見在各類專著和文章的論述而言，陳嘉映對於當代倫理學的核心論題——比如道德事實是否存在，“是”與“應當”的斷裂，普遍主義與特殊主義之爭，歷史維度對於道德哲學的影響等等——均有非常獨到而深入的論點，且與當代主流的英美道德哲學形成鮮明的反差。而萬法歸宗，上述論題的展開都可追溯到他對道德“說理-論證”的剖析上。

在說理-論證內部，陳嘉映特別區分“強勢理性主義的論證理論”與“申辯式說理”，前者旨在“從智性上使對方臣服”，因為它們把科學領域中的論證設為論證的標準，過於信賴事實與邏輯的力量。但是恰如陳嘉映所指出的，在道德-政治問題上，我們實難通過單純的說理-論證去改變他們深厚的看法，因為“說理並不是演算的一種殘缺樣式，彷彿說理一旦完善，所有的分歧都會消失。”相比之下，“申辯式說理”不主動出擊，更不力求改變對方的立場，它是消極防禦型的，“為自己提供一種解釋，為自己的理解，為自己的生活方式，提供辯護。”《說理》中有一句話很好地概括了陳嘉映的基本論點：“科學旨在求得惟一真理，科學中的論證是積極論證。離開科學論證越遠，越接近人生問題，申辯性越突出。人生沒有惟一真理這回事。”

由此，道德說理就不是“線性推論”，它不是從一些不言自明的前提出發，藉由長程葆真的邏輯換算和推理，最終推論出確定無疑的知識。恰恰相反，道德說理是一種“多方面的印證”，它依託於歧義叢生但意蘊豐厚的自然語言，盤桓在我們的日常理解和周邊環境，其目的不是為了“強迫我們即使不理解也必須接受之，而就是要讓我們理解。”

“說理-論證”構成了陳嘉映道德-倫理思考的核心，這一基本思路可以舉一反三地運用到其他論題上。限於篇幅，僅以普遍主義與特殊主義之爭為例，如前所述，傳統哲學有一種向科學發展的衝動――也即尋找“作為共相的公式”和“機制”，但是陳嘉映認為，政治道德領域中即便存在普遍性，也不是公式或機制意義上的普遍性，而是鑲嵌在我們對萬事萬物的理解中的普遍性。最近一段時間，國內學界就民主的普適性與特殊性爭論不休，在陳嘉映看來，學習民主制與民主制是不是普適的沒有關係，因為不存在一個對所有國家都相同的民主制的本質，毋寧說學習民主制乃是一個翻譯的過程，這是一個“典範性”的思路而不是“本質主義”的思路。

從典範學習而不是從本質學習，這意味著：第一，你總是連著那個具體的人、事、國家去學習；第二，你並不想把你變成他，哪怕給你這個機會你也不想；第三，你不一定事事不如人，他這一處比你強，這一處你去學習，僅此而已。基於此，陳嘉映的結論是，在政治、道德領域中，試圖尋找作為公式的普遍性是註定失敗的努力方向，我們找不到那種“共同”的東西，而是在尋求那種“共通”的可能。

在當代道德哲學家中，陳嘉映在性情趣向上離伯納德•威廉斯最近，距羅爾斯最遠。在陳嘉映心目中，好的哲學思考必須一方面與活潑潑的個人生活體悟發生直接關聯，另一方面又能夠展現獨到而又有啟發的概念轉換。而好的道德/政治哲學除了要展現精細的概念分析能力，更重要的是具備深厚的歷史知識和洞若觀燭的歷史眼光。學識、見地、態度，三者缺一不可。

陳嘉映在《哲學、科學、常識》開頭第一句就說：“我有很多困惑，很多問題”，引人深思的是，首當其衝的第一個困惑就是“思想對生活有什麼意義？”綜觀陳嘉映最近十年來所出版的各類專著，表面上看他對於語言哲學、科學哲學中的純技術問題抱有濃厚的智識興趣，但是我願下一個大膽的判斷，他最隱祕的焦慮仍舊是那個古老的蘇格拉底問題：“人應該如何生活？”並且，主語不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一個個揹負不同的傳統資源或羈絆、植根在特定的語境和脈絡中的“具體的人”。由此，一個很自然的推論就是，如果蘇格拉底問題真有答案，我相信在陳嘉映那裡也一定不是定於一尊的客觀知識，而是基於各種特殊經驗的、深深淺淺的理解，因為“申辯者天然站在生態多樣性一邊，說理不是為了求取一致，而是求取多樣性之間的相互理解。”

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