懷疑即探究：論希臘懷疑主義的意義！

《醒來的村莊》

從詞源上看，“懷疑”（skepsis）一詞來自動詞skeptesthai，指“調查”、“考察”、“檢驗”、“探求”等。“懷疑者”（skeptikos）原指“探究者”或“研究者”，是和“哲學家”在同等意義上被使用的。該詞專門用來指某種哲學運動，在希臘哲學史上還是比較晚的事情。公元前後的斐洛仍然把該詞作為“哲學家”的同義詞，並沒特指某種哲學思潮。直到公元二世紀中後葉，《阿提卡之夜》的作者奧留斯·蓋裡烏斯才第一次把“懷疑主義”或“探究者”當作專有名稱，指皮浪主義者和阿爾克西勞、卡爾內亞德為領袖的第二期、第三期柏拉圖學園派。塞克斯都用這個術語指皮浪主義者，把學園派排除在外，理由是“皮浪比其他先哲都更為突出、更為徹底地置身於懷疑主義”，而學園派屬於柏拉圖傳統，他們掛著皮浪主義的頭，販賣的卻是柏拉圖學說的肉，是獨斷哲學的一種表現形式。[1]但人們還是習慣上把兩者通稱為“懷疑者”或“探究者”，因為雖然他們有所分歧，但只是懷疑主義內部的具體細節上的分歧，其核心實質並無二致。[2]

另外，“懷疑者”還有其他幾種名稱。據塞克斯都的分析，由於懷疑者的追尋和探究活動，它也被稱作“尋求者”（Zetetikos），根據尋求者在探究活動之後所產生的心靈感受，即懸疑狀態，又叫做“存疑者”（Ephektikos）；因為尋求者對所探究的問題感到茫然迷惑，或在肯定與否定之間難以決斷，也被稱為“疑惑者”（Aporetikos）。第歐根尼·拉爾修對這些名稱的含義給予了更加細緻的補充與解決。他認為，“懷疑者”或“探究者”指總是在永遠地探究，但從未發現任何結論的人。之所以又被稱為“尋求者”，是因為他們在不斷地追求真理。同塞克斯都不一致的看法是“疑惑者”似乎不專指“懷疑者”，因為其他獨斷的哲學家也常常被問題所困惑，陷入兩難境地。[3]第歐根尼的闡釋具有畫龍點睛之筆，給我們勾勒出懷疑一詞的基本輪廓。結合塞克斯都的分析，我們發現“懷疑”不是一般意義上的疑慮困惑，而是一種堅持不懈地尋求真理的探究活動。在這種探究過程中，心靈每每處於存疑狀態，在肯定與否定之間懸疑判斷，不做任何結論。然而，其他哲學也認為自己是在為尋求真理而進行探究活動，那麼懷疑主義所理解的探究同其他哲學有什麼本質性的差異呢？

1.探究的問題和性質不同

其他哲學探究的是外部實在，試圖解答世界的本源是什麼，這就決定了它們的探究屬於建構性的，即建立關於外部世界的知識體系。而懷疑主義探究的是哲學作為一門學科和知識是否可能，有無根據，是對哲學本身的考察和反思。因此它的探究乃是純粹批判性的，拆解性的，是作為一種元哲學意義上的心智活動。懷疑主義區分了兩種東西：一種是“顯明的”（dela）或“自明的”（prodela），即通過自身直接呈現給感官或理智的東西，也就是現象。另一種是“非顯明的”（adela），不能通過自身顯示出來，不被感覺和理智所直接認識的東西。如“宇宙之外存在著無限的虛空”、“能被理解的毛孔”、“存在著運動於虛空中的不可分割的元素”、“利比亞的沙粒是一個有限的數目”、“星星在數目上為偶或為奇”。哲學家們普遍認為，有些非顯明的東西是人心所無法企及的，對於理解力來說其本性乃是永遠隱藏起來的，永遠不被知曉。但他們相信，還有一些非顯明的東西是人心所無法企及的，對於理解力來說其本性乃是永遠隱藏起來的，永遠不被知曉。但他們相信，還有一些非顯明的東西，如元素、本原、虛空、因果性等，可以藉助顯明的東西推證出來，他們的整個哲學大廈建立在對這些非顯明之物的探究和推證之上。懷疑主義認為，他們的探究和推證是獨斷的，哲學家就是獨斷論者。

所謂“獨斷”（dogma）一詞，原指一般的觀念、看法、相信等等。而懷疑主義者所說的獨斷論是指“對有關非顯明之物的知識的贊同”，獨斷論者（dogmatike）不僅擁有一般的觀點和觀念，而且擁有原理、體系和信條。獨斷論在懷疑主義看來即是哲學或形而上學的代名詞。懷疑主義並不懷疑或探究那些顯明的東西，絕不拋棄現象，不與人類的共同生活相背離。懷疑論者跟著現象走，相信自己的感覺印象，對於不可避免的感覺自覺不自覺地給予“贊同”（sunkatathesin），當他感到熱或冷時，他不會說：“我不相信我不熱或不冷”。有一種誤解，認為懷疑主義懷疑自己的感覺，聲稱“懷疑拋棄現象”，塞克斯都反駁說，“似乎他們並不瞭解我們學派的主張”，“懷疑派只承認事物顯現這件現實”，不懷疑現象本身，它懷疑的是獨斷論對這些現象如何顯現所給出的解釋或判斷。[4]獨斷論在沒有經過批判考察人心的理解力之前，便獨斷地宣稱事物的本性或載體就像它所顯現的那樣，或不像它所顯現的那樣。如伊壁鳩魯聲稱，表象或感覺是最清楚明白的、是永真的，因為他來自事物的載體，同它相一致。產生表象的東西總是完全顯現出來，它自身不能不像它所顯現的那樣，即表象和載體是同構的、同質的。而德謨克利特則聲稱，表象與感覺與載體不同質、不同構，它們只是原子和虛空所產生的假象，是不可靠的。無論肯定或否定現象與載體具有相似性和同構性，獨斷論都一致同意，哲學應當而且必須通過顯明的東西來推知非顯明的東西，透過現象世界的面紗去揭示彼岸世界的本質。只有這樣的知識才具有必然性。因為在獨斷論看來，“現象是非顯明之物的表徵”，[5]即顯明的東西可以作為記號和證據來推證非顯明之物的實在性。如為了證明“靈魂存在”這個命題，獨斷論找到了一個證據：“運動存在”。因為有人在運動者是顯明的事實，由之可以推知必然有一種驅使肉體進行運動的精神實體，那就是靈魂。[6]

懷疑主義對獨斷論的這些獨斷的命題和推證進行考察和批判，它並不解答現象是否和載體相似，是否有一個非顯明的實體存在著，而是探究獨斷論所建立的有關顯明之物的命題和推證根據何在，憑什麼可靠的手段來確保這些知識的必然性。懷疑主義反覆追問，獨斷論通過何種方法來確定現象背後的實體必然與之相似，或必然與之不相似，怎麼知道非顯明之物一定具有那樣一種特殊的記號或表徵，由之被人們所認識。根據感覺經驗嗎？懷疑主義認為感覺經驗只告訴我們物體的聲、味、硬度、大小、數目、運動等屬性，這些屬性無論怎樣組合也不等於它們所屬的物體本身。實體或載體不被經驗所知曉。根據理性推論嗎？懷疑主義指出：“每一種思想的發生或來自感覺，不能離開感覺，或來自經驗，不能沒有經驗。”“在一般意義上，要在概念或思想中發現存在著不被經驗所明曉的任何東西乃是不可能的。”[7]

任憑思想可以自由馳騁，但它的材料永遠離不開感覺經驗。它可以構造獨目巨人、馬人、六頭妖女的概念，因為這些概念取自經驗，是經驗的誇大和組合，然而它卻不能形成實體或載體的概念，因為在感覺經驗中沒有這些東西的素材。理性推論對之束手無策。感覺經驗和理性推論都不能保證獨斷論對顯明之物探究的有效性和絕對必然性。另外，獨斷論的所有命題在邏輯上是不能證實的、無效的，因為這些命題違背了邏輯原則。懷疑主義所說的邏輯原則不是亞里士多德和斯多亞派建立的三段論原則，三段論也屬於被批判和懷疑的範圍之內。懷疑主義提出的原則是為人人所同意的、顯明的東西，這種東西或許是基於人之為人的本能，懷疑主義對之從不懷疑。正像從不懷疑現象和感覺印象那樣。這種東西我們可以稱為“元邏輯規則”。懷疑主義正是在元邏輯規則的基礎上批判獨斷論的。懷疑主義提出了三條基本的元邏輯規則。[8]

1. 證明、判斷或把握一個無窮系列是不可能的；

2. 通過成問題的東西來證明成問題的東西是荒謬的；

3. 相互矛盾的東西不能同時為真。

第一規則說明，任何一個哲學命題要想得以證明，必須尋到證據，這個證據又首先必須被證實，這樣就需要另一個證據來證明前一個證據，必然導致無窮後退（eisapeiron）。

第二規則表明，哲學概念的界定和命題的推論由於涉及了非顯明之物，必定陷入循環定義和循環推理（eis diallelon），即藉助於有待於研究的問題來界定和證明有待於研究的問題。

第三規則實際上就是不矛盾律，相矛盾的命題必然非真即假，但所有哲學命題都不能滿足這條規則的條件，對於任何一個命題都可以找到一個均等的命題與之相對立，即兩個對立的命題既非真又非假，因此哲學命題在邏輯上是無效的。由以上分析我們可以說，懷疑主義的探究乃是一種具有實證精神的、經驗和邏輯意義上的批判活動，是在元哲學層次上對哲學問題的反思和考察。

2.探究的方式和結果不同

其他各派哲學或獨斷論探究的是非顯明之物，企圖解答外部世界是什麼，不是什麼，這種探究的結果要麼宣稱真理已被發現，要麼宣稱真理是不可知的，無論肯定還是否定的答案都將關閉探究的大門，終結對真理的繼續追求。懷疑主義的探究不去涉足非顯明之域，不去回答外部實在是否存在，是否為真，在他看來存在與非存在、真與假同樣都是不可證實的，對外部實在的任何肯定和否定的斷言都是獨斷的。只有跳出是否這個圈外，才能使元哲學意義上的探究活動持續不斷地進行下去。在這一點上，懷疑主義非常接近當代分析哲學。石裡克指出：“不管是肯定還是否定超越的外部世界的存在同樣是形而上學的陳述。因此，徹底的經驗主義者並不否定超越世界的存在，而只是表明，無論是肯定還是否定其存在，都是沒有意義的。”[9]

懷疑主義已經清楚地認識到了這個問題，它把自己的探究活動同獨斷論作了鮮明的對比：

“任何探究的結果或是探究者發現了所探究的東西，或是否認所探究的東西是可發現的，即承認它是不可把握的，或是堅持他們的探究。因此就哲學探究的對象而言，這就是為什麼有些人聲稱業已發現了真理，有些人斷言真理不可把握，而另外一些人則堅持探究的緣故。那些相信已經找到了真理的人就是獨斷論者，尤是指亞里士多德、伊壁鳩魯和斯多亞派等等。克雷托馬庫和卡爾內亞德及其學園派把真理視為不可把握的事情，而懷疑主義則堅持繼續探究”。[10]

顯然，懷疑主義所理解的探究乃是一種開放的發散的思維活動，而不是一種封閉的理論體系的營建。不管肯定真理已經發現，還是否認真理的可發現性，都是對世界的本質這種非顯明之物做了獨斷的陳述，因而同懷疑主義的探究判若涇渭。對於獨斷論來說，它們已經獲得了事物的“知識”，其探究已經達到目的，而對於懷疑主義，探究所賴以進行的基礎，即真理還未被發現這種動力依然存在。[11]

值得注意的是，懷疑主義在這裡十分明確第劃分了自己的學說同否定的獨斷論，即後來人們所說的不可知論之間的界線。懷疑主義把克雷托馬庫和卡爾內亞德為代表的學園派視為否定的獨斷論，大概因為學院派沒有理解懷疑的意義，沒有掌握懷疑主義方法的精神實質，或者說誤用了這種方法，對外部實在作了判斷，儘管是否定的判斷。但懷疑主義還是承認了學園派在“存疑”方面很接近自己的學說。前面提及，這是懷疑主義內部之間的細節上的分歧，我們不必細究。但有一點十分明確，在以塞克斯都為首的正統懷疑論者的心目中，懷疑主義絕不是所謂的“不可知論”。“不可知論”指世界的本質不被理解，人心不能認識事物的本性這樣一種知識論領域的思想，這個術語乃是近代哲學的產物，英文是agnosticism，據說最早由赫胥黎提出。[12]該術語的詞幹來自希臘文agnoeo，而agnoeo一詞在希臘哲學中並不是一個專門術語，而是一般意義上的“無所知”，“不知道”，“不明白”。該詞在塞克斯都的作品中很少發現，他在列舉分析懷疑主義的常用術語時根本沒有使用這個詞。[13]只有第歐根尼在描述懷疑主義關於“相對”或“相關”的東西時使用過兩次，說相對存在的東西離開一方另一方就不能被認識，如上與下，左右相等，即相對的東西憑自身是不可知的（agnosta）。[14]這裡所說的“不可知”或“不被認識”指不可界定，不明白什麼意思，並不存在現近代知識論意義上的“不可知”那種含義。近似於近代“不可知論”的學說，在塞克斯都看來就是否定的獨斷論，就是他眼裡的學園派。否定的獨斷論者宣稱任何事物都是不可理解的或不可把握的。“不可理解”或“不可把握”一詞akatalepsis乃是針對斯多亞派的“理解”或“把握”katalepsis這個術語提出來的。斯多亞派認為，人心具有一種自然的理解力，能夠把握住來自事物本身，並同事物的本性相契合的表象，形成確鑿可靠的知識，否定的獨斷論斷言，人心根本不具備這樣一種分辨真偽的理解力，事物的本性不可把握。塞克斯都指出，懷疑主義雖然也使用“我不理解”（ akatalepsis），“一切都是不可把握的”（pantaestin akatalepta）這樣的術語和表述形式，但同否定的獨斷論的用法不是一回事。在懷疑主義那裡，這些術語的表現形式僅僅描述了某種心靈感受（pathos），即無法選擇、懸置判斷的狀態，並不是對事物的本性所做出的一種實質性的斷定。由於相互對立的命題之間達到均等，一方不比另一方更加可信或不可信，因而使人難以決斷，“不可理解”或“不可把握”意味著無可選擇，中止判斷。[15]因此可以這樣說，否定的獨斷論或“不可知論”是懷疑主義的對手，而不是同盟。

懷疑主義之所以能夠維繫探究活動持續不斷，其關鍵因素就在於避免回答任何涉及非顯明之無的實質性問題，不參入獨斷論之間的爭執，不做任何結論，無論是肯定的還是否定的，只進行純粹的批駁，使心靈時時處於懸置判斷狀態。這種探究的方式是提出種種“反論”或“反題”（antiresia），其真正用意在於給獨斷論的命題開出一劑解毒劑，使正題與反題在可信性與不可信性之間達到均等，從而進入懸置判斷狀態。反論或反題不是懷疑主義所主張和信奉的教條，懷疑主義不想建立任何自己的結論。例如，針對獨斷論宣稱真理的標準是存在的這個正題，懷疑主義提出了反題，真理的標準是不存在的。塞克斯都反覆強調了提出反題的動機：“應當注意，我們並非意欲宣稱真理的標準是不存在的，因為這是獨斷論的觀點；既然獨斷論者似乎確立了真理的標準是存在的這種可信性，那我們就提出似乎也是可信的反題；我們並未切確地肯定反題是真的，或比對手的論證更加可信，因為在反題與獨斷論者提出的論證之間存在著顯然均等的可信性，為此我們懸置判斷”。[16]

也就是說，懷疑主義並非真正地贊成反題，並非相信或認為反題是真的，如果這樣的話，它就陷入獨斷論之間的是是非非，介入了它們有關非顯明之物的爭論，也就無法跳出圈外，達到存疑的目的。塞克斯都讓我們牢牢記住懷疑主義者提出反題的真實意圖，即他們的“習慣做法”（ethos）。在反駁獨斷論關於指示性信號存在這種學說時，他指出：“在這一問題上應當記住懷疑派的習慣做法。這種習慣做法乃是在提出反對記號存在的論證時，並不伴以確信或贊同，因為伴以贊同將會像主張記號存在的獨斷論者一樣，處於同等境地。這種習慣做法乃是把探究帶進均衡狀態，證明記號之不存在同記號存在是同樣的可信，反過來說，證明記號之存在同記號之不存在是同樣的不可信。因此，產生心靈上的中和與存疑狀態。”[17]

我們發現，懷疑主義通過提出反題來批駁獨斷論的探究方式類似於蘇格拉底的問答法或辯證法。蘇格拉底自認無知，在對話的始末沒有對所討論的問題進行任何結論性的界定，他承認自己不知道問題的最終答案是什麼，只是不斷地利用對手所贊同的觀點建立反題，迫使對方認識到自己業已確認的那些命題乃是自相矛盾的，因而推翻先前的結論，提出新的命題，蘇格拉底再一一反駁。正想羅素所說的那樣，蘇格拉底的許多對話並沒有達到任何結論，其目的在於使讀者處於一種遲疑狀態。例如《巴門尼德篇》的後半部分除了指明任何命題的正反兩方面都可以提出同等可信的理由而外，並沒有別的什麼意圖。[18]蘇格拉底同對手進行調侃式的談話，從中表現出某種“遲疑”的特點來。[19]懷疑主義那種發現矛盾，利用矛盾，最後導致矛盾均衡的論證模式或多或少地帶有蘇格拉底辯證法的色彩。受蘇格拉底影響最大的莫過於學園派懷疑主義領袖阿爾克西勞和卡爾內亞德。阿爾克西勞自稱是蘇格拉底的繼承者，把“自認無知”推向極端，即對“自認無知”也不作判斷。他讓學生模擬獨斷論者，主要是斯多亞派的各種命題，自己建立反題進行反駁。他還經常鼓勵學生去聆聽其他學派的講演，以便能使反駁保持常新，充滿活力，使心靈總是處於存疑狀態。[20]被譽為“存疑”學說的鬥士的卡爾內亞德，據克雷託瑪庫聲稱，在他的作品中找不到任何屬於他自己的正面觀點。公元前155年，卡爾內亞德出使羅馬，以蘇格拉底式的雄辯令羅馬人震驚歎服。第一天他提出正題：正義乃是建立在自然、宇宙規律之上的必然法則；第二天又建立了反題：正義根本沒有什麼必然性，只是人為的權宜之計。[21]我們發現，儘管懷疑主義打上了蘇格拉底式的烙印，或者說兩者是“近親”，但蘇格拉底的辯證法或問答法同懷疑主義的探究批判活動畢竟存在著實質性的差別。因為蘇格拉底的方法乃是追求什麼是正義，什麼是勇敢，什麼是虔敬這種絕對知識的手段，他的辯證法是理智助產術，知識接生婆。在蘇格拉底的心目中有一個終極真理，那就是善本身、美本身這樣的絕對理念。他的問答法通過揭示命題的矛盾，使心靈由具體向抽象，由個別向一般攀緣提升，向終極真理和絕對理念逼近，這個過程借用一句數學術語來表達，就是“有界的無限”。懷疑主義通過建立反題而進行的探究活動並非意於把握一種絕對知識，並非渴求達到終極真理，恰恰相反，它批判的正是這樣一種企圖和奢望。它純粹為批判而批判，為反駁而反駁，為探究而探究。它不是獲取知識的手段，它以自身為目的。如果退一步說，懷疑主義有什麼目的，那麼由這種批判與探究活動所帶來的存疑和寧靜就是唯一的目的。懷疑主義理解的真理不是一個終極目標，不是永恆不變的絕對真理。真理就是批判和探究活動本身，或就在這種活動之中。獨斷論一日存在，一天不亡，懷疑主義就批判不止，探究不息。如果有一天獨斷論不存在了，對手斯多亞派消失了，阿爾克西勞說，也要造出一個斯多亞派來。[22]可見，懷疑主義的批判活動是一種永遠開放和發散的過程，而不是一種封閉的螺旋式的圓圈運動。這個過程是“無界的無限”。

另外，懷疑主義建立反題的論證方式與相對主義截然不同。在塞克斯都看來，赫拉克利特、普羅泰戈拉和德謨克利特對現象做出了實質性的判斷，儘管這種判斷是相對主義的，但畢竟涉及了非顯明之物，因而是獨斷的。有人聲稱，懷疑主義是通向赫拉克利特學說的途徑，塞克斯都進行了澄清和反駁，他認為，任何一個命題都有一個均等的命題與之相對立，或同一事物在不同條件下呈現出相對的現象，這是為整個人類所共同經驗到的事實，是一種共同觀念或“預見”（prolepsis）。與其說懷疑主義是通向德謨克利特學說之路，倒不如說人類的共同觀念或預見是通向赫拉克利特學說之路，因為由這些共同觀念或預見，可以得出不同的解釋和結論。[23]懷疑主義承認並止於事務具有相對性這一經驗事實，相對主義卻要進一步解釋這種經驗事實。比如，事物的相對性可以表述為：

X事物在S條件下顯現出F現象

X事物在S*條件下顯現出F*現象

同一事物X在不同的條件S和S*下呈現出不同的對立的現象F和F*，究竟X是F還是F*，存在著幾種不同的理解。赫拉克利特與普羅泰戈拉認為，X既是F又是F*，即F與F*同時為真，都是X的本質。塞克斯都指出：他們實際上承認了同一事物在本性上具有相互對立的兩種存在，即把相對性過節為事物的本質，因而是相對主義的獨斷論。這種理解用邏輯符號表示為F∧F*，常見的例子：蜂蜜對某些人似乎是甜的，對某些人似乎是苦的，因此蜂蜜的本性既是甜的又是苦的。德謨克利特的理解是X既非F又非F*，F和F*都不是事物的本性，二者同時為假，用邏輯符號表示為—F∧—F*。德謨克利特認為，兩種對立的現象都是非實在的，蜂蜜在本性上既非甜又非苦，甜與苦只是相對於人的習慣而言的，真實存在的只有原子和虛空。懷疑主義的理解是X可能是F，也可能是F*，兩者即不能同時為真，也不能同時為假，在F與F*之間必有一個為真，但究竟是哪一個，無法選擇，因為兩者的根據是均等的。用邏輯符號便是為F∨F*。例如，蜂蜜在本性上或者是甜的，或者是苦的，到底是甜的還是苦的，我們沒有任何理由作出選擇，只能懸置判斷。我們的判斷止於甜或苦這種現象本身，止於甜或苦是不是事物的本性，不置可否。可見，從相同的經驗事實出發，會產生不同甚至相反的結果。懷疑主義和相對主義都立足於正反兩個命題的對立和均等，都是用同樣的表達式ou mallon，但動機不同，用法不同。赫拉克利特和普羅泰戈拉試圖運用這種論證方法來表明正反兩個命題同時為真，都是關於事物本性的真實描述，事務在本性上沒有假。他們對ou mallon做了肯定的理解，指既是正題又是反題。德謨克利特利用正反兩個命題的對立來解釋兩者的虛假性，以達到否定現象的真實性之目的。他對ou mallon的理解是否定意義上的，指既非正題，又非反題，兩者同時為假。懷疑主義的真正用意在於表明正反兩個命題不可能都是真實的或都是虛假的，因為承認正反命題同時為真或同時為假也是獨斷論的表現形式，這是為懷疑主義所拒斥的。它僅僅說明正題與反題之間一方不比另一方更加實在或更加非實在。因此，懷疑主義對ou mallon的使用既不是肯定意義上的，也不是否定意義上的，而是一種或然意義上的，指或者是正題，或者是反題，兩者必有一真，但無法確定誰為真，誰為假。這實際上等於說，任何獨斷命題的正反兩個方面都是不可證實的，因為既不能證明它們同時為真，也不能證實他們同時為假，而它們之中誰為真誰為假無法確證，所以他們是非真非假的偽命題，無意義命題。由以上分析我們可以看出，懷疑主義通過建立反題的探究活動同相對主義有著原則的區別。懷疑主義是元哲學意義上的批判活動，相對主義是獨斷論的變種。正如J.安那斯和J.巴恩斯指出的那樣，“我們必須承認，相對主義是懷疑主義的敵人，而不是盟友，相對主義的勝利就是懷疑主義的敗北”。[24]

以上我們剖析了懷疑主義作為一種探究批判活動的特點。從探究的問題與性質，探究的方式與結果兩個方面進行了論述，並經將這種探究活動與獨斷論、不可知論、蘇格拉底辯證法和相對主義作了比較分析。接下來我們進一步闡明懷疑主義這種元哲學意義的探究活動在哲學史上的理論意義。我們發現，在哲學的進程中，幾乎每個大的哲學家都是在批判前人的基礎上建立自己的哲學，宣稱一個新的思想時代已經到來。笛卡爾覺得自己的哲學完全是從頭開始，康德認為自己完成了“哥白尼式的革命”，胡塞爾則認為自己首次使哲學成為一種“嚴格的科學”。他們全都堅信，他們有能力結束哲學上的混亂，用知識代替意見，開闢某種全新的東西。然而，這些哲學的批判和革命都預設了某些實在性的或爭論性的哲學論題為真，即做出了關於外部世界或內部世界的預設，用一種獨斷論去代替另一種獨斷論。而懷疑主義在哲學史上第一次在元哲學意義上批判獨斷論或形而上學，它不去預設任何關於外部世界或內部世界的東西為真，它不是用自己的某種結論性的獨斷體系去取代其他的獨斷體系。懷疑主義者作為一名冷靜的觀察者、批判者、探究者，對形而上學可能性與否，可靠性與否等問題進行考察和批判。他追求的是一種維持與一切形而上學進行對話的實踐能力的智慧，用R·羅蒂的話來說，是一種對傳統形而上學的“反動”，反對形而上學借一套普遍原理、終極原則來結束對話，是一種“把不斷地對話作為哲學的充足目標，把智慧是為維繫對話的能力”。[25]懷疑主義這種元哲學意義上的探究活動決定了它具有科學精神和實證精神。

我們發現，在人類的思想史上往往有著驚人的相似一幕。在當代邏輯實證主義那裡，在“後現代主義”的德里達、福柯和羅蒂那裡，古希臘懷疑主義反形而上學的精神依然存在，依然發揮著作用，依然發揮著作用。[26]羅蒂把哲學的作用分為兩種。一種是建設性的，以知識論為中心，是“系統”的哲學，即傳統形而上學，另一種是反駁性的，以懷疑知識論為出發點，是“教化的”（edifying）哲學，即批判形而上學的元哲學。杜威、後期維特根斯坦和後期海德格爾就是當代偉大的教化哲學家。他們只做批判，不作建構。他們取笑形而上學所描繪的關於人的古典圖畫，這幅圖畫裡包含著系統的哲學，即用最終的詞彙追求普遍公度性的那種奢望。他們不斷地同形而上學進行對話，拒絕把自己裝扮成客觀真理的發現者。“教化哲學的目的是維持談話繼續進行，而不是發現客觀真理”。教化哲學家同意拉辛的選擇，無限地追求真理，而非“全部真理”。在他們看來，具有“全部真理”這個概念本身就是荒謬的。文化思想的最終凍結實質上就是人類的非人化，就是把人看作客體而非主體。[27]可見，教化哲學的基本精神正是希臘懷疑主義精神的繼續拓展。我們不無理由地說希臘懷疑主義預示了二十世紀反形而上學的科學實證主義思潮。懷疑主義的元哲學意義上的探究活動是教化哲學的先驅。

參考文獻

[1]關於skepsis和skeptikos的演化發展，參見G·斯特里克：《懷疑主義的計策》腳註1，載M·斯科費爾德、M·博內特和J·巴恩斯主編：《懷疑與獨斷論》，牛津克拉倫敦出版社1989年版，第54頁。

[2]關於學園派和皮浪懷疑主義的比較見塞克斯都：《皮浪主義概略》第1卷，第226-235行。

[3]對懷疑派的幾個名稱的分析見塞克斯都：《皮浪主義概略》第1卷，第7行.又見第歐根尼：《名哲言行錄》第9卷，第69-70行。

[4]塞克斯都：《皮浪主義概略》第1卷，第19行。原文：Zetoumen d ou peri tou phainomenou alla peri ekeinon ho tegetai peri tou phainomenou。

[5]參見塞克斯都：《反邏輯學家》第1卷，第140行。第奧堤莫（Dio timus）認為這句話出自德謨克利特，是他提出的判斷真假的標準之一。原文：opsis agr ton ade lon tapphainomena.

[6]參見塞克斯都：《皮浪主義概略》第2卷，第101行。又見《反邏輯學家》第2卷第155行。

[7]參加塞克斯都：《反邏輯學家》第2卷，第56-58行。

[8]這三條元邏輯規則充斥於塞克斯都的著作中，既是導致存疑的途徑，又是建立反題的基本方法。

[9]石裡克：《實證主義和實在論》，原載艾耶爾編《邏輯實證主義》，紐約麥克米蘭出版公司1959年版，第106頁。

[10][11]塞克斯都：《皮浪主義概略》第1卷，第1-3行；第2卷，第11行。

[12]參見P·博克：《蒙臺涅》，牛津大學出版社1981年版，第4章“蒙臺涅的宗教態度”。中譯本見工人出版社1985年版第51頁。博克說，赫胥黎於1965年提出“不可知論”這個術語，說明人們對超自然的上帝和任何假定的實體都無法知道這樣一種信念。

[13]塞克斯都列舉了“不可說”、“不可理解”、“我存疑”等9種表述式，其中沒有“不可知”這個術語，說明人們對超自然的上帝和任何假定的實體都無法知道這樣一種信念。

[14]第歐根尼：《名哲言行錄》第9卷，第88、89行，原文：agnosta oun tapros ti。

[15][16]塞克斯都：《皮浪主義概略》第1卷，第280-310行；第2卷，第79行。

[17]塞克斯都：《反邏輯學家》第2卷，第159-160行。

[18]羅素：《西方哲學史》上卷，商務印書館1982年版，第299頁。

[19]塞克斯都：《皮浪主義概略》第1卷，第221行。

[20]參見西塞羅：《學園派》第1卷，第45行。

[21]原出自西塞羅：《國家篇》第3卷，第8行，轉引自D·賽德列《希臘懷疑主義的動機》一文，載於M·伯內特等人主編《懷疑的傳統》，巴克萊加州大學出版社1984年版，第17頁。

[22]西塞羅：《學園派》第2卷，第88行。

[23]塞克斯都：《皮浪主義概略》第1卷，第210-211行。

[24]J·安那斯和J·巴恩斯：《懷疑主義的論式》，劍橋大學出版社，1985年版，第98頁。

[25]R·羅蒂《哲學和自然之鏡》，三聯書店1987年版，第329頁。

[26]參見D·R希利：《皮浪主義的強烈挑戰》一文，載《哲學史月刊》1987年第4期第185-213頁。作者論述了皮浪主義與蒙臺涅、休謨的懷疑主義之間的聯繫，尤其強調了古代懷疑論對“後現代主義”的影響。

[27]羅蒂：《哲學與自然之鏡》，第320-330頁。

本文系作者的博士論文第一章第一節。發表於《哲學研究》1995年第2期。略作修改。